Những suy tư về việc cải cách triết học và Fides et Ratio

Listen to this article

NHỮNG SUY TƯ VỀ VIỆC CẢI CÁCH TRIẾT HỌC VÀ FIDES ET RATIO

Kevin L. Flannery, S.J.

WHĐ (14.05.2021) – “Sắc lệnh về việc cải cách những môn triết học trong giáo hội” của Bộ Giáo Dục Công Giáo đơn giản là một áp dụng của thông điệp Fides et ratio của Đức Gioan Phaolô II (và tới một mức, thông điệp Veritatis splendor của ngài) cho việc nghiên cứu học hỏi triết học trong những học viện và phân khoa của giáo hội.[1] Vì vậy, suy tư một chút cách riêng về Fides et ratio sẽ phù hợp trong hội nghị chuyên đề này về sắc lệnh ấy (tôi sẽ qui chiếu đến như “sắc lệnh về việc cải cách”)

Ít ra lúc đầu, bài trình bày của tôi mặc lấy hình thức suy tư cá nhân về Fides et ratio khi qui về triết học như tôi đã kinh nghiệm triết học được dạy và thực hành trên 30 năm qua hay như tôi “đã ở trong nghề”. Tôi hy vọng rằng điều này không làm bạn ấn tượng là bài này mang tính cách dòng Tên hậu Vatican II cách tiêu biểu; nhưng tôi tin rằng công việc của tôi trong triết học – bắt đầu với những nghiên cứu cơ bản trong triết học phân tích, tiếp tục với một văn bằng trong triết học thượng cổ, và kết tận với nhiệm vụ giáo sư 20 năm ở đây tại Roma như một phần của một phân khoa triết học thuộc giáo hoàng – đã cho tôi một viễn cảnh tốt đẹp, dù không phải độc nhất, trên những quan tâm được diễn đạt trong sắc lệnh và trong Fides et ratio.

Tôi phân bài trình bày đây thành 3 phần: phần thứ nhất bàn đến triết học phân tích; phần hai đến khoa siêu hình học và philosophia perennis; phần ba bàn đến vai trò của triết học trong những cơ chế của giáo hội.

I. Phân tích triết học

Một đặc tính đáng kể – một số người nói, gây nản lòng – của thông điệp Fides et ratio là điều người ta có thể gọi là “tính trầm tĩnh” của nó. Chẳng hạn, Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh không biết bao lần rằng triết học hưởng được sự tự quản (autonomy) khỏi thần học, và thậm chí khỏi đức tin. Nhưng ngài cũng nói rằng, để mặc tự mình xoay sở lấy, triết học dứt khoát rơi vào sai lầm. Hay ngài nói vào một điểm rằng giáo hội “không có triết học của riêng mình cũng không phong thần tôn thánh bất kỳ triết học đặc thù nào hơn những triết học khác. ” Nhưng ngài cũng ca ngợi Đức Lêô XIII trong thông điệp Aeterni Patris đã nhấn mạnh đến “giá trị khôn sánh của triết học thánh Toma” [Fides et Ratio, 57, những nhấn mạnh của tôi.]. Ở đây không có gì trái ngược cả. Tôi chỉ muốn nói rằng Fides et ratio trung thành trình bày sự kiện rằng cống hiến một tường thuật chính xác về mối liên hệ giữa đức tin và lý trí không phải là một vấn đề đơn giản. Sự thanh thản này của Fides et ratio thì rõ ràng trong luận bàn của nó về triết học phân tích, vốn vừa được khen vừa được phê. Thái độ của Đức Gioan Phaolô II đối với ngành triết học này củng cố rất nhiều chính kinh nghiệm của tôi về nó.

Tôi nghiêm túc gặp gỡ triết học lần đầu là ở trong một phân khoa vốn không chỉ “phân tích” nhưng còn rất là phi Kitô giáo. Tôi từng là một tu sĩ dòng Tên khi bắt đầu những nghiên cứu này. Một số người có lẽ lý luận rằng như thế thì không phải là một môi trường tốt để bắt đầu đào luyện cho đời linh mục – tôi đã có khó khăn nêu lên với một phản luận cứ (counter-argument) – nhưng tôi vẫn rất tri ân Tu hội Dòng Tên vì ba năm nghiên cứu đó, vì chúng dạy tôi lý luận như thế nào. Chúng dạy tôi làm thế nào để bảo vệ lập trường tôi có khuynh hướng nắm giữ – và cũng thỉnh thoảng duyệt lại chúng hay hoàn toàn bỏ mặc chúng. Và, dù những lập trường tôi có khuynh hướng đảm nhận hầu như luôn có tính chất “bảo thủ” hay “truyền thống” hơn tiêu chuẩn trong Đại học đó, tôi luôn bị phê phán do phẩm chất của những luận cứ của tôi chứ không phải về chính những lập trường. Điều được quí trọng ở đó là điều mà Đức Gioan Phaolô miêu tả – và cũng quí trọng – trong Fides et ratio là cách biện luận “theo những tiêu chuẩn nghiêm nhặt của lý trí.” [số 75]

Cùng một sự trân trọng này đối với cách biện luận khắt khe này tìm thấy lối đường của mình đi vào trong “sắc lệnh về cải cách” khi minh nhiên kể luận lý vào trong chương trình học thuộc chu kỳ thứ nhất của các môn học.[2]

Sự trân trọng cao quí này dành cho sự chính xác về luận lý giải trình một sự kiện rằng những người mà có khuynh hướng gạt bỏ triết học phân tích như phản-tôn giáo (anti-religion) thấy thật là phiền: thỉnh thoảng, ngay cả giữa những cấp bậc vị vọng của trường học đó, người ta tìm thấy một tín hữu không biện giải. Một thí dụ rõ ràng là Elizabeth Anscombe; bà từng là một người Công giáo cách quả quyết như ta có thể tưởng tượng, đã nổi lên để giữ ghế tại đại học Cambridge trước khi Wittgenstein nắm giữ. Rất thân với Anscombe, chính Wittgenstein lại là một thí dụ khác. Mặc dù có lẽ không phải là một người Công giáo trong thực hành, ông thỉnh thoảng miêu tả mình là một người công giáo và chắc chắn là một người hữu thần. Những thí dụ khác bao gồm người chồng của Ascombe, Peter Geach, và nhà luận lý Saul Kripke. Lần kia tôi đã đi theo ông tới dự kinh chiều (Maariv) tại hội đường ở đây tại Roma. Dĩ nhiên, có những tiên kiến trong bất kỳ lãnh vực nào của xã hội và những phân khoa triết học không phải là luật trừ, nhưng nói chung đó là thật: Điều đáng nói trong triết học phân tích là sự biện luận. Và Đức Gioan Phaolô chí lý nhìn thấy rằng đây là một trong những điều tích cực mà triết học – đặc biệt triết học phân tích – có thể mang vào đời sống của Giáo hội.

Nhưng – và sự trầm tĩnh từ đây mà đến – cũng có những điều tiêu cực. Có thể đoán được, khía cạnh tiêu cực chính của triết học phân tích được liên kết với sức mạnh lớn nhất của nó: triết học đó nhấn mạnh đến sự biện luận. Nó như thể nhà triết gia phân tích tiêu biểu nói với chính mình, “Mục tiêu toàn bộ của công việc này là làm những luận cứ tốt và tôi, cũng như bất kỳ ai, đều có thể làm điều đó: và đấy là điều đáng nói, không gì khác.” Khi toàn bộ một nhóm người có cùng một hiểu biết về bản tính của triết học, thì kết quả cũng có thể tiên đoán: một phạm vi rộng lớn của những lập trường không thể tương hợp về tiêu chuẩn triết học xuất phát. Như bất kỳ công việc nhân loại nào, những người tham dự khác nhau trong việc này có khuynh hướng chia tách thành những bè cánh. Chẳng hạn, trong triết học đương thời về lý trí, có những người duy vật, nhị nguyên, những người duy tương thích (compatibilist), những người thuyết hiện tượng phụ, những người bên trong (internalist), những người duy bề ngoài (hiện tượng externalist), những người tự nhiên, những người chức năng, và những người thái cử, và hơn nữa. Mỗi bè cánh nắm giữ (với những mức độ nhất trí khác nhau) một bộ những nguyên lý xác định bè cánh đó, và những phần tử của những bè cánh khác thường hoàn toàn muốn biện bác chống lẫn nhau như những triết gia đồng nghiệp. Nhưng những vấn đề không bao giờ được ổn thỏa. Điều xảy ra là dân chúng trở nên chán ngấy với một số lối biện bác một khi họ đã được đào bằng những ý tưởng lý thú, và họ chuyển vận tới một cái gì mới: một cái gì có thể hơn để bắt được sự chú ý của các tạp chí mà sự cổ xúy và bổ nhiệm (tenure) tùy thuộc vào.

Việc một số lãnh vực của triết học đi tới một tình trạng như thế tự nó không phải là điều đáng chê trách. Nếu những người thông minh có thể đặt bánh trên bàn, làm những nghề nghiệp, nuôi sống các gia đình, v.v, vì sự kiện rằng họ có thể lý luận tốt và có thể dạy cho những người khác lý luận tốt và nhận biết những lý luận tồi, chúng ta là ai để bực dọc với họ? Họ đang làm điều mà ta giả định triết học phải làm: làm những luận cứ, coi xem lý trí nhân loại có thể đem chúng ta đi bao xa. Tuy nhiên, như Đức Gioan Phaolô đề nghị trong Fides et ratio, nếu đây là tất cả điều có đối với triết học đương thời, thì nó không đạt tới đặc tính chân thật và sự cao cả của nó. Ngài viết: “Những chân lý của triết học không chỉ giới hạn vào những giáo huấn đôi khi phù du của những triết gia chuyên nghiệp. Tất cả mọi người nam nữ… theo một nghĩa nào đó đều là những triết gia và có những khái niệm triết học của chính mình và nhờ chúng, họ hướng dẫn đời mình.” (Fides et ratio, 30). Chính các triết gia phải xem xét những câu hỏi nền tảng này về ý nghĩa cuộc đời và của chính sự hiện hữu, không chỉ bởi vì triết học đang trở nên ngày một bị loại ra ngoài lề hơn và không thích đáng để làm quyết định cả công cộng và cá nhân, nhưng còn – và cơ bản hơn – bởi vì đó là bản tính của triết học (Fides et ratio, 47). Như Aristote nói (và như được Đức Thánh Cha ghi nhận) tất cả mọi người đều ước muốn biết (Fides et ratio, 3, 25) và triết học như một môn học xuất phát từ chính ước muốn chung này.

Đức Gioan Phaolô II nói về khía cạnh này của triết học như “chiều kích khôn ngoan” của nó mà cần phải khôi phục “trước tiên”:

(Ngài nói) Thực thế, yêu cầu đầu tiên này là rất hữu ích trong việc kích thích triết học để đồng hình với bản tính riêng của mình. Khi làm thế, nó không chỉ là “yếu tố phê bình dứt khoát” mà định đoạt những nền tảng và giới hạn của những lãnh vực khác nhau của kiến thức khoa học; nhưng triết học cũng lấy vị trí của mình như khuôn khổ (framework) tối hậu của tính duy nhất cho kiến thức và hoạt động nhân loại; triết học dẫn chúng đồng qui vào một mục tiêu và ý nghĩa chung cục. (Fides et ratio 81)

Điều mà chúng ta có thể gọi là “sự đặc thù hóa” của triết học mang tính học vụ – khuynh hướng của những người thực hành theo đuổi những đường nét đặc thù của sự biện luận và tránh né “những câu hỏi lớn” vốn xảy ra không chỉ trong triết học phân tích mà cũng trong những trường phái khác – nhất thiết đưa đến một sự suy giảm (diminution) của phần triết học đó; nơi đây ta tìm thấy nhận xét của Aristote về con người đều ước muốn biết. Dĩ nhiên, tôi có trong trí công trình mang tựa đề Siêu hình học (metaphysics); Aristote qui chiếu tới những nội dung của nó như là “sự khôn ngoan” (sophia tiếng Hy lạp, sapientia tiếng Latinh) [Metaph. I, 1, 98 1a 27] và cũng là “triết học đệ nhất” [vi, 1, 1026a 30]. Thực thế, gọi siêu hình học là một “phần” của triết học thì không đúng lắm: Aristote nói về siêu hình học như chính sự khôn ngoan và “đệ nhất” bởi vì, mặc dù nó khác với những lãnh vực khác của tri thức do đối tượng biệt loại của nó, (tức) hữu thể, siêu hình học bao gồm (ôm ấp) chúng tất cả theo nghĩa rằng siêu hình học, đơn giản mà nói, được sinh ra từ ước muốn biết của con người,

Những phần (chân thật) khác của sự khôn ngoan nhân loại là những sự chuyên biệt hóa của ước muốn này: chúng là ước muốn này hoạt động để biết điều này điều nọ; trái lại, siêu hình học đơn giản muốn biết mà thôi: biết tại sao bất kỳ sự vật gì hiện hữu, và làm thế nào và tại sao nó hiện hữu cách thức như thế. Ước muốn biết tổng quát này, sự ngạc nhiên này về chính hữu thể trong những dạng thái khác nhau của nó, khi được kết hiệp với loại biện bác riêng biệt cho siêu hình học, cuối cùng mang người triết gia tới sự hiểu biết rằng tất cả hữu thể lệ thuộc vào một hữu thể đầu tiên, không lệ thuộc hữu thể nào khác. Như Toma Aquinas chủ trương, nhờ lý trí mà thôi, độc lập với mạc khải thần linh, Aristote đạt đến không chỉ tri thức rằng có một động cơ đệ nhất bất động nhưng đến ý thức rằng nguyên lý đệ nhất này là nguồn mạch của tất cả hữu thể: ngài là Đấng Tạo hóa, mặc dù không create ex nihilo.[3]

II. Siêu hình học và philosophia perennis

Một phương thế để tránh sự đặc thù hóa của triết học là đảm bảo rằng ta phải dạy siêu hình học trong một chương trình gồm các môn học. Tuy nhiên, thật là quan trọng phải ghi nhớ rằng không phải bất kỳ khóa học mang tựa đề ‘siêu hình học’ sẽ đảm bảo. Tôi phục vụ sáu năm như khoa trưởng của phân khoa triết học tại Đại học Gregorian và vì thế có cơ hội rộng lớn để nghiên cứu những bản sao bảng điểm (transcript) được những sinh viên sắp tới trình bày; một số đến từ thế giới nói tiếng Anh. Gần như không thể quyết đoán người ta đã thực sự dạy gì trong một khóa học, bằng cách nhìn vào bản sao bảng điểm hay đôi khi ngay cả vào bản miêu tả môn học; nhưng, sau khi sống trong cùng một thế giới “phân tích” rộng rãi suốt nhiều năm, tôi rất chắc chắn rằng nhiều khóa học mà tôi đã chấp nhận như chu toàn yêu cầu cho siêu hình học đã thiếu điều mà Đức Gioan Phaolô gọi trong Fides et ratio là “chiều kích khôn ngoan.”

Chẳng hạn, nhìn vào bài viết về siêu hình học ở trong Cambridge Dictionary of Philosophy, một công trình qui chiếu mang tính phân tích tiêu chuẩn, quả thật cung cấp tin tức (instructive). Bài viết khá dài: sáu cột trên 3 trang. Trong những lời mở đầu nó miêu tả siêu hình học là “sự nghiên cứu có tính triết học về bản tính, sự cấu tạo và cấu trúc của thực tại.” Vào cuối bài viết, nó nhắc nhớ rằng ta cũng dùng hạn từ ‘siêu hình học’ để biểu thị “sự nghiên cứu về những thực thể và những tình trạng của các công việc ‘siêu việt’ [trong những trích dẫn] kinh nghiệm của con người, cách riêng Thượng đế hiện hữu, linh hồn bất tử, ý chí tự do.” Vài hàng sau đó, tác giả của bài viết nói rằng ý nghĩa ‘siêu hình học’ này đang ‘hiếm xảy ra ngày nay.”[4] Tôi chắc rằng trong vũ trụ triết học đặc thù này, điều đó hoàn toàn là thật.

Tuy nhiên, tôi nói đến lối tiếp cận siêu hình học cách phân tích, chỉ bởi vì, như tôi đã nói, đó là truyền thống trong đó tôi được nuôi dưỡng theo triết học. Ta có thể nói những điều tương tự về những cách tiêu chuẩn khác của việc trình bày siêu hình học nơi điều đôi khi được gọi là “triết học trong lục địa” (triết học như được thực hành và dạy trong lục địa Âu châu). Trong truyền thống này, siêu hình học hầu như bị triết gia Đức Martin Heidegger ảnh hưởng cách không thể né tránh; ông chống đối “hữu thể-thần học” (onto-theology) – đối với luận đề ấy, nghĩa là, việc nghiên cứu hữu thể xét như hữu thể dẫn nhà lý thuyết gia ngay thẳng tới tri thức rằng có một hữu thể tối cao mà mọi hữu thể khác lệ thuộc vào – thì nổi tiếng.[5] Tìm những ý tưởng trong siêu hình học phân tích hay trong siêu hình học của Martin Heidegger mà ông có thể sử dụng hợp pháp trong việc dạy và viết chắc chắn là có thể được đối với một thầy giáo về triết học vốn tìm cách để đính kết vào lời dạy của Fides et ratio; nhưng khi Đức Gioan Phaolô nói trong Fides et ratio (83) về siêu hình học như giúp để bảo tồn chiều kích khôn ngoan của triết học, ngài không qui chiếu tới siêu hình học theo một trong những chiều hướng này.

Fides et ratio, Sapientia Christiana, and “sắc lệnh về cải cách”, tất cả đều trích dẫn một đoạn văn trong Optatam totius của Vatican II (sắc lệnh về đào tạo linh mục”). Đoạn văn viết:

Ta phải dạy những môn triết học theo cách thức đến nỗi rằng, trước tiên, các sinh viên được hướng dẫn để thủ đắc một tri thức vững chắc và nhất quán về con người, thế giới và Thiên Chúa, được hỗ trợ bởi gia sản triết học có giá trị một cách vĩnh viễn, đang khi cũng để ý đến việc khảo cứu triết học của kỷ nguyên hiện nay.[6]

Ở đây những lời “gia sản triết học có giá trị một cách vĩnh viễn” thật quan trọng [patrimonio philosophico perenniter valido]; nhờ gia sản đó, các sinh viên trong những học viện của giáo hội được “hỗ trợ” một cách lý tưởng [innixi]. Như được nhắc đến, những lời này xuất hiện trong Apostolic Constitution Sapientia Christiana [art 79, 1] nguyên thủy của Đức Gioan Phaolô II; nhưng trong Ordinationes tương ứng (những chuẩn mực đặc thù được Bộ Giáo dục Công giáo chuẩn bị và được xuất bản cùng với Sapientia Christiana năm 1979), chúng không xuất hiện và sự nhấn mạnh rõ ràng chuyển từ philosophia perennis đến triết học mới đây hơn. Trong việc chuyên biệt hóa những môn học khác nhau mà ta phải dạy trong chu kỳ thứ nhất của triết học, nó nhắc đến, trước tiên, những lãnh vực khác nhau của triết học hệ thống, gồm cả triết học về hữu thể (philosophia entis), và rồi chuyển tiếp tới phạm trù lớn hơn kế tiếp: “triết sử, cách riêng [praesetim] triết học cận đại, với một sự học hỏi cẩn thận về những hệ thống đang ảnh hưởng lớn.”[7] Không có nhắc nhớ nào đến triết học thượng cổ và trung cổ, những nguồn mạch quan trọng (dù không phải độc nhất) của philosophia perennis.

Sự đối kháng này đã được vượt thắng trong “sắc lệnh về việc cải cách”; khi hiệu đính những Ordinationes, sắc lệnh ấy trích dẫn câu nói “gia sản triết học có giá trị cách vĩnh cửu” và chuyển đến việc chuyên biệt hóa bốn lãnh vực của triết sử: thượng cổ, trung cổ, cận đại và đương thời.[8] Câu “cách riêng triết học cận đại” đã bị lấy đi; thực vậy, chỉ sau khi nhắc đến gia sản triết học, sắc lệnh nói rằng phải dành “một sự chú ý đặc biệt” cho công trình của thánh Toma Aquinas, ngay cả khi “triết học được dạy trong một phân khoa của giáo hội phải được mở rộng cho những đóng góp mà cuộc khảo cứu mới đây hơn đã cung cấp và tiếp tục dâng hiến. Người ta phải nhấn mạnh những chiều kích khôn ngoan và siêu hình của triết học.”[9]

Vậy philosophia perennis này là gì? Về điểm này, Fides et ratio chủ trương một sự mơ hồ (vagueness) được nghiên cứu và rộng lượng. Điều này không nói rằng diễn đạt ấy không có sự qui chiếu. Chắc chắn, trong siêu hình học, Toma Aquinas là một nhân vật cốt lõi – và như vậy, Aristote cũng thế, bị tước mất những luận đề như là sự vĩnh cửu của thế giới. Ta cũng phải định vị Anselmô thành Canterbury – được miêu tả trong Fides et ratio như “một điểm qui chiếu cho cả triết học và thần học” – đâu đó gần lõi tủy của gia sản triết học của chúng ta về siêu hình học.[10] Trong đạo đức, cách riêng trong phân tích về hành vi nhân linh, nhân vật Toma Aquinas vĩ đại chiếm chỗ trung tâm thậm chí một cách dai dẳng hơn. Trong Veritatis Splendor, Đức Gioan Phaolô nói về sự phân tích của Toma về đối tượng luân lý là “chính xác” và “vẫn còn giá trị ngày nay.”[11] Tuy nhiên, điều này không chối rằng Toma để lại công việc chưa được làm xong cho những người hậu bối trong lãnh vực đó, như Toma di Vio (Cajetan), Tomas Sanchez, và Alfonso Maria de Liguori.

Trong đoạn văn từ Optatam totius được trích dẫn ở trên, Công đồng cũng nói về sự nhất quán: các sinh viên trong những cơ chế của giáo hội phải thủ đắc một “tri thức vững chắc và nhất quán (solidam et cohaerentem),” ngay cả khi họ được gia sản mà chúng ta đang nói tới hỗ trợ. Cùng một câu này xuất hiện trong “sắc lệnh về việc cải cách” ngay sau khi nhắc đến gia sản: “Trong chu kỳ thứ nhất, ta phải dạy triết học theo một cách thức đến nỗi sinh viên trong chu kỳ căn bản sẽ đi tới một tổng hợp chắc chắn và nhất quán về học thuyết…”[12] Cứ nhận rằng một thư mục chính xác của philosophia perennis không được, thì sự nhắc nhớ này về tính nhất quán cung cấp cho chúng ta một phương thế định đoạt khả tín cái gì không được coi là thiết thân với philosophia perennis. Ở cốt lõi của gia sản này là những chân lý; nhiều chân lý ấy được đức tin đảm bảo, như vũ trụ được Thiên Chúa tạo dựng và chúng ta có thể biết điều này nhờ lý trí. Chân lý khác có thể là thế giới gồm những bản thể và yếu tính khác nhau mà lý trí con người có thể nhận ra được – một chân lý được giả định bởi lời dạy dỗ của giáo hội về linh hồn, mặc dù chân lý đó cũng thiết thân với gia sản triết học của giáo hội trong chính quyền lợi của nó, nghĩa là, như một chân lý triết học. Trong đạo đức học, chúng ta bao gồm giữa những nguyên lý cốt lõi này chân lý rằng thật luôn là vô luân cách trực tiếp để lấy đi mạng sống của một người vô tội. Chúng ta có thể thêm vào bảng liệt kê này nhiều nguyên lý hơn nữa.

Nếu bất kỳ triết học nào chứa đựng những luận đề không thể tương hợp với những chân lý cốt lõi này, nó không thể là thiết thân với philosophia perennis. Kể cả nó sẽ làm cho cái sau thành mâu thuẫn (inconsistent) và như vậy không nhất quán; nhưng philosphia perennis là một khối tri thức có thể nhận biết của tri thức, dù một một khối có những biên giới không chính xác cách nghiêm nhặt; philosophia perennis, tự bản tính, phải dẫn tới “việc thủ đắc một tri thức vững chắc và nhất quán về con người, thế giới và Thiên Chúa.”

Một nền tảng triết học không nhất quán không thể hỗ trợ cho sinh viên; trong một khả năng này hay một khả năng khác, với sự bình an của tâm trí, họ sẽ được giao cho việc mang chân lý của Thiên Chúa đến cho người khác. Chí ít, thật sẽ không thích đáng cho sứ mệnh này, như một vài cá nhân khuấy động những nghiên cứu quá khứ và đơn giản xao nhãng điều họ được dạy trong triết học. Độc hại hơn và có thể xảy ra hơn, sự không nhất quán sẽ làm đường của mình thành sứ điệp chúng cố gắng để truyền bá; sứ điệp ấy mà càng chứa đựng sự không nhất quán thì sẽ càng ít thuyết phục hơn. Và sự không nhất quán có một hiệu quả không chỉ trên những người lắng nghe mà cả trên những người nói, vì không thể tin rằng cái hiện hữu lại mâu thuẫn (inconsistent). Một khi những lòng trí rung động, mà sự không nhất quán được đưa vào đó, kết thúc trong việc mất đức tin – hay, chí ít, trong chủ thuyết duy tín mà Fides và ratio nói đến (52-55). Một “chủ thuyết kinh thánh” (biblicism) nào đó được bao gồm trong chủ thuyết duy tín như thế; chủ thuyết đó có khuynh hướng làm cho việc đọc và chú giải thánh kinh thành tiêu chuẩn độc nhất của chân lý (55).

Khi tiêu chuẩn sự nhất quán này được áp dụng, đối với tôi dường như rằng triết học phân tích làm ăn tốt hơn nhiều chiều hướng của triết học trong lục địa (Âu châu). Triết học phân tích thường không bắt đầu chống đối triết học truyền thống (philosophia perennis); còn triết học trong lục địa lại thường làm thế. Nhiệm vụ của lý trí cho điều này là các triết gia phân tích có khuynh hướng khá xao nhãng lịch sử triết . Trái lại, các triết gia lục địa có khuynh hướng ý thức hơn về chính mình như thiết thân của một truyền thống – tuy thế, nghịch lại điều đó, họ không phải không thường xuyên nuôi dưỡng niềm đố kỵ.

Dĩ nhiên tôi đang vẽ với những nét rất rộng – và chúng ta có thể nghĩ đến những luật trừ đối với những xác quyết này – nhưng tôi tin rằng có chân lý nơi điều tôi nói. Một hệ quả của lối tiếp cận mang tính biện luận, phi lịch sử một cách tương đối của triết học phân tích là đôi khi lối tiếp cận đó gặp những trực giác vốn kiện cường (xác định) điều mà philosophia perennis đã nói suốt rồi. Điều này có thể bị gạt bỏ như sử dụng lại bánh xe – nhưng không chính đáng, vì những cái nhìn mới như thế vào những vấn đề cũ thường sản sinh những nối kết không được thấy trước kia và sinh ra thú vị. Dĩ nhiên, triết học trong lục địa cũng có thể sản xuất những trực giác mới về những vấn đề cũ, nhưng người ta làm những quyết định về điều sẽ được dạy trong những phân khoa và học viện của giáo hội cần phải cẩn trọng hơn về siêu hình học đương thời trong lục địa (Âu châu), vì cái khả năng xảy ra việc đưa vào sự không nhất quán thì lớn hơn. Một hệ thống triết học mà những nguyên lý của nó mâu thuẫn với những nguyên lý của cái khác lúc nào cũng vậy sinh ra những luận đề phụ thì không thể tương hợp một cách tương tự;

III. Vai trò của triết học trong những cơ chế của giáo hội

Cuối cùng tôi đi tới vấn đề về vai trò của triết học trong các cơ chế của giáo hội. Một lối đi vào vấn đề này là giải quyết một vấn đề dễ hiểu- và tế nhị – vốn nảy sinh theo sau việc phát hành “sắc lệnh về cải cách“. Trong một số giới, phản ứng là rất tiêu cực đối với một mệnh đề được sắc lệnh thêm vào Ordinationes:

Trong một cơ chế mà đồng thời có cả một phân khoa triết học lẫn một phân khoa thần học, khi những môn triết học vốn là phần của chu kỳ thứ nhất trong ngũ niên của thần học được thực hiện tại phân khoa triết học, thì thẩm quyền làm những quyết định về chương trình đó là khoa trưởng của phân khoa thần học; ông sẽ làm những quyết định đó hợp với luật lệ đang hiện hành, đang khi tán thưởng sự cộng tác chặt chẽ với phân khoa triết học.[13]

Điều thêm vào Ordinationes gắn liền (thuộc về) cách riêng với những đại học giáo hoàng ở Roma; tất cả đều có hai phân khoa triết học và thần học. Một số triết gia làm việc trong những tình trạng như thế sẽ – thực sự đã – lý luận rằng việc Bộ Giáo dục Công giáo chỉ huy như thế không tương hợp với nhiều chỗ trong Fides et ratio; ở đây Đức Gioan Phaolô II nói về tính tự quản hợp pháp của triết học.[14] Tôi rất cảm thông với phản ứng này; nhưng ở đây tôi muốn đưa ra một lý luận tán thưởng việc chỉ huy này – ít nhất một cách để hiểu điều ấy.

Theo ý kiến của tôi, quyết định thì hoàn toàn hợp với sự thúc đẩy tổng quát của Fides et ratio. Như ta nói trước kia, một đặc tính nổi bật của Thông điệp là tính “trầm mặc” của nó:

Khả năng của nó là xem xét cả – hay ngay cả nhiều – phía của những vấn đề nó bàn đến. Vì thế, về tính tự quản của triết học, ta tìm thấy không chỉ những lời “thánh Alberto Cả và thánh Toma là những người đầu tiên nhận biết sự tự quản mà triết học và những khoa học khác cần nếu chúng phải thực hiện tốt trong những lãnh vực khảo cứu tương ứng của chúng.” (Fides et ratio, 45) Nhưng cả phần lớn với tựa đề “những can thiệp của huấn quyền vào những vấn đề triết học” (De re philosophica magisterii iudicia) và gồm 15 số (49-63). Dĩ nhiên, thật đúng, khoa trưởng của phân khoa thần học thì không phải là huấn quyền của giáo hội; nhưng cũng đúng rằng một khoa trưởng của triết học, đang khi nhấn mạnh với lý lẽ tốt đẹp về sự tự quản của triết học, có thể làm những quyết định về chương trình học vốn đi ngược lại những nguyên lý của thần học, do đó ảnh hưởng tiêu cực đến sứ mệnh của chính cơ chế của giáo hội. Nếu đàng khác, một khoa trưởng của thần học là chân thật với những nguyên lý của thần học, sẽ không bao giờ làm một quyết định phương hại đến triết học. Sự hiệu đính lại Ordinationes phản ánh sự năng động này: sự sắp xếp “có tính chất kiến trúc” của các môn học.[15]

Theo ý kiến tôi, Fides et ratio trích dẫn chính xác đoạn văn đúng trong Aristote để đặc trưng hóa mối liên hệ giữa thần học và triết học. Trước hết, trong số 77, Đức Gioan Phaolô ghi nhận rằng “sự tìm tòi thần học, trong tất cả sự khảo cứu của mình, giả định và đòi hỏi lý trí được vun trồng và hình thành do suy tư và biện bác.” Đoạn ngài cũng nói về “đặc tính cao quí (praestantiam) của sự tự quản mà triết học chủ trương (nắm giữ), ngay cả khi nó được gọi để giúp thần học.” Nhưng rồi ngài nói:

Chính bởi vì sự trợ giúp được kính trọng và bất khả thế này mà, từ thời kỳ giáo phụ trở đi, triết học được gọi là ancilla theologiae. Tên gọi đó không muốn chỉ ra sự lụy phục hèn hạ về phía triết học hay một vai trò hoàn toàn chức năng đối với thần học. Đúng hơn, lối diễn đạt đó được dùng theo nghĩa mà Aristote dùng khi nói về những khoa học thực nghiệm như thể chúng là “tôi tớ của triết học đệ nhất”[16].

Ở đây, Đức Gioan Phaolô rõ ràng qui chiếu tới Siêu hình học iii, 2; nơi đấy Aristote nói rằng triết học đệ nhất có tính chất xây dựng (architectonic) và có thẩm quyền (authoritative) về những khoa học khác, vốn như là “những nữ tỳ.”[17] Như tôi đã lý luận ở chỗ khác, điều này không có nghĩa rằng những môn học khác, chẳng hạn toán học, vật lý hay ngay cả đạo đức học, nhận những nguyên lý đệ nhất của mình từ triết học đệ nhất (hay siêu hình học) bằng một tiến trình diễn dịch, bởi lẽ điều đó muốn nói rằng chúng không phải là những nguyên lý đệ nhất gì cả.[18] Aristote chủ trương rằng nhà siêu hình học không làm toán học hay vật lý hay bất kỳ cái gì khác hơn siêu hình học: nghiên cứu (học hỏi) hữu thể xét như hữu thể. Và như vậy những khoa học khác nắm giữ sự tự quản của chúng: chúng là đầy đủ nơi chính mình, mặc dù những nguyên lý đệ nhất của chúng ở dưới sự bảo trợ của triết học đệ nhất.

Aristote cũng nói trong những đoạn văn được Đức Gioan Phaolô qui chiếu rằng những môn học khác không thể trái nghịch siêu hình học, và ngài tiếp tục lý luận rằng nguyên lý không mâu thuẫn thuộc về siêu hình học.[19] Nhưng điều này có nghĩa rằng, không chỉ những khoa học khác bị buộc bởi nguyên lý này, nhưng cả siêu hình học cũng thế khi nó nhìn vào những khoa học khác. Vì siêu hình học chính là nơi chốn (locus) của những nguyên lý cai quản hữu thể (mà bao gồm nguyên lý không mâu thuẫn), nên siêu hình học không thể chịu được những luận đề mà mâu thuẫn trong những môn học khác. Theo nghĩa này siêu hình học có thẩm quyền trên và là vị thẩm phán của những môn học thấp hơn. Chẳng hạn, nếu một nhà vật lý cho phép những luận đề mâu thuẫn vào trong lý thuyết của mình, thì chính siêu hình học có thẩm quyền chỉ ra điều này và tuyên bố rằng lý thuyết đó cần sửa chữa.

Dĩ nhiên, nay trong đoạn văn tương ứng trong Fides et ratio, Đức Gioan Phaolô đang nói tiên vàn không phải về mối liên hệ giữa siêu hình học và những khoa học khác nhưng về mối liên hệ giữa thần học và triết học. Nhưng ngài cũng nhận biết rằng mối liên hệ sau này đây thì lệ thuộc (subject) cùng nguyên lý luận lý như mối liên hệ trước. Cho hiệu quả này, ngài trích dẫn công đồng Vatican I: “Không bao giờ có một sự bất đồng (divergence) chân thật giữa đức tin và lý trí, mặc dù đức tin thì cao hơn lý trí, vì cùng một Thiên Chúa mạc khải các mầu nhiệm và ban tặng phẩm đức tin cũng đã đặt trong tinh thần con người ánh sáng của lý trí. Thiên Chúa này không thể chối bỏ chính mình, hay chân lý cũng không thể mâu thuẫn chân lý.”[20] Điều này kéo theo rằng, giống như nhà siêu hình học, nếu ông chân thật với những nguyên lý của triết học đệ nhất, không thể chấp nhận những mâu thuẫn trong những khoa học lệ thuộc, thì khoa trưởng lý tưởng của thần học cũng vậy – ông nắm đấy đủ bản tính của môn học của mình – không thể chấp nhận sự không nhất quán trong chương trình của triết học vốn chuẩn bị sinh viên để học thần học. Nhưng mặc dù khoa trưởng này không phải là khoa trưởng lý tưởng – và với sự kính trọng thích đáng, chúng ta có thể nói rằng điều này có thể xảy ra [!] – theo Ordinationes được hiệu đính, ông buộc phải kính trọng “luật lệ đang hiện hành” (gồm chính Ordinationes mà chuyên biệt hóa cấu trúc cơ bản của chương trình các môn học) và tán thưởng “sự cộng tác mật thiết với phân khoa triết học.”[21] Nhận biết vai trò có thẩm quyền của thần học theo cách này thì không phải là chối bỏ sự tự quản hợp pháp của triết học song đúng hơn là quan tâm đến sự bảo vệ của nó. Một khoa học không nhất quán thì như một con vật bị thương cực độ: nó trên đường đánh mất không chỉ sự tự quản mà chính sự hiện hữu toàn vẹn.[22]

Sự nhấn mạnh trên sự nhất quán như thế trong những cơ chế của giáo hội là để cố xúy sự bình an trong các cơ chế nhưng còn trong chính cõi lòng của những người thuộc về chúng. Nói rằng đây là sự bình an của Đức Giêsu Kitô thật không phải là một sự phóng đại đạo đức, vì “ân sủng xây trên bản tính và đem bản tính đến hoàn thành.”[23] Sự bình an của Ngôi hai – của Logos – thì không ở ngoài sự bình an mà lý trí nhân loại có thể đạt được bằng cách kính trọng những nguyên lý của chính mình, tính khả tri của chính nó. Sự bình an cao hơn điều khiển sự bình an thấp hơn cho chính mình và làm cho chính điều ấy mạnh mẽ hơn, ngay cả khi nó chỉ tới điều ở trên lý trí nhân loại. “Được soi sáng bởi đức tin, lý trí được tự do khỏi tính mỏng dòn và những giới hạn rút ra từ sự bất tuân phục của tội lỗi và tìm được sức mạnh cần thiết để vươn tới sự hiểu biết về Thiên Chúa Ba ngôi” (Fides et ratio, 43).

IV. Kết luận

Vậy để kết luận những suy tư này về việc cải cách của Tòa Thánh về những môn triết học trong giáo hội, tôi đơn giản thích nhắc lại điều tôi đã nói về tầm quan trọng của sự biện bác phân tích trong đời sống của giáo hội và nhất là ở đó hoạt động đệ nhất là giảng dạy và học tập. Aristote nói trong cuốn Physics – và có lý đủ – rằng giảng dạy không xảy ra trừ phi một ai đó học tập [iii, 3, 202b 6-8] Ông chắc chắn cũng đồng ý rằng không ai thật sự học tập điều mà không chân thật hay điều không nhất quán. Một sự trân trọng lành mạnh sự biện luận có thể giúp chúng ta đảm bảo rằng sứ điệp của giáo hội thật sự tìm được một chỗ trong cõi lòng của những người nghe nó.

Nhưng Đức Gioan Phaolô II nhắc nhớ chúng ta trong Fides et ratio rằng sự biện luận sẽ chỉ đưa chúng ta đi xa tới một mức độ mà thôi. Rất giống như một sinh viên trước một thầy giáo, tự chính bản tính của mình, lý trí con người tìm một giải thích lớn hơn chính mình: nó muốn biết nguyên do của mọi sự. Điều này không chỉ đòi hỏi rằng những lý luận đặc thù phải nhất quán nhưng toàn bộ tri thức được giáo hội dạy, bao gồm cả những nền tảng triết học của nó, phải nhất quán. Nó sẽ là như thế nếu không mâu thuẫn philosophia perennis.

Trong khi tìm cách cải tiến việc dạy triết học trong các cơ chế của mình, Giáo hội đã đặt trước chúng ta “khuôn mẫu hoàn hảo”: những chương trình nhất quán của các môn học, những thầy giáo ngay thẳng cách tri thức, những sinh viên có lý trí một cách tiếp thu – và ngay cả những khoa trưởng thần học lý tưởng. Chắc chắn, thực tại ấy sẽ không đạt tới khuôn mẫu, nhưng không nỗ lực đến gần khuôn mẫu đó quả là mâu thuẫn cho cả đức tin và lý trí.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 72 (Tháng 9 & 10 năm 2012)

[1] 18 trong 43 chú thích của Sắc lệnh qui chiếu tới Fides et ratio; một số chú thích khác qui chiếu tới Veritatis splendor, nhưng về những vấn đề triết học một cách loại biệt, chẳng hạn, “những nguồn mạch của tính luân lý” và đối tượng của hành vi luân lý (Sắc lệnh về việc cải cách, 11). Ghi chú đầu tiên của Sắc lệnh miêu tả Fides et ratio là “tiếp nối suy tư đã được làm trong Veritatis splendor về chân lý trên bình diện luân lý.”

[2] So sánh Sapientia Christiana art. 81 (a) [AAS 71 (1979) 496], Ordinationes 60 (1) [AAS 71 (1979) 516].

[3] De potentia 3.5; in Phys. 8.2 (Maggiòlo §§974-975); De articulis fidei et ecclesiae sacramentis (Leonine) 1.116-119; De substantiis separatis (Leonine) 3.18-21; 9.102-156.

[4] Robert Audi, ed., The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 491.

[5] Cp. “Decree on the reform” §4: “Thực thế, siêu hình học, nghĩa là, triết học đệ nhất, bàn đến hữu thể và những thuộc tính của nó, và, bằng cách này, nâng chính nó lên tới tri thức về những thực tại thiêng liêng, đang khi tìm Nguyên nhân đệ nhất của mọi sự.” Ở điểm này tài liệu trích dẫn lời giới thiệu của Toma Aquinas cho bài bình giải của ông về Metaphysics của Aristote.

[6] “Decree on Priestly Formation” (Optatam Totius), §15 (note eliminated). See Fides et ratio §60, Sapientia Christiana, art. 79, §1; “Decree on the reform,” §11, cộng với việc hiệu đính Ordinationes (attached to Sapientia Christiana) art. 59, §1. Cũng x. Pius XII’s Encyclical Letter, Humani generis, §32: “Cuối cùng, họ tuyên bố rằng triết học vĩnh viễn của chúng ta chỉ là một triết học về những yếu tính bất biến, đang khi tâm trí đương thời nhìn đến sự hiện hữu của các sự vật và tới sự sống, vốn hằng luôn trôi chảy.” [AAS (1950) 573].

[7] Art. 60, §1 [AAS 71 (1979) 516].

[8] “Decree on the reform,” hiệu đính Sapientia Christiana art. 59, §1 and art. 60, §1.

[9] “Decree on the reform,” hiệu đính Sapientia Christiana art. 59, §1 (my emphasis).

[10] Fides et ratio §14; see also §42.

[11] “Actus humani moralitas pendet in primis et fundamentali modo ex ‘obiecto’ deliberata voluntate rationaliter electo, sicut etiam nunc valida evincitur acuta sancti Thomae investigatione” [Vertitatis splendor §78]. Tại điểm này, văn kiện trích dẫn Summa theologiae 1-2.18.6.

[12] “Decree on the reform,” hiệu đính Ordinationes art. 59, §2.

[13] “Decree on the reform,” hiệu đình Ordinationes art. 59, §4.

[14] Fides et ratio §§14, 16, 45, 48, 67, 75, 77, 79, 85, 106.

[15] See Aristotle, Nicomachean Ethics i,1,1094a1-18.

[16] Tôi đã hiệu đính bản dịch chính thức của tiếng Anh. Tiếng Latinh viết như sau: “Hoc ipsum propter necessarium insigneque adiumentum a Patrum usque aetate ancilla theologiae vocitata est philosophia. Nomen istud minime usurpatum est ad subiectionem servitutemque quandam significandam vel munus demonstrandum merae functionis philosophiae in theologiam collatum. Locutio potius significatione adhibita est qua usus est Aristoteles, cum de scientiis experimentalibus quasi de ‘ancillis primae philosophiae’ dissereret” [AAS 91 (1999) 65].

[17] …hōsper doulas…tas allas epistēmas [Metaph. iii,2,996b11].

[18] Kevin L. Flannery, Acts Amid Precepts: The Aristotelian logical structure of Thomas Aquinas’s moral theory (Washington, D.C. / Edinburgh: Catholic University of America Press / T & T Clark, 2001), 56–60.

[19] Xem Metaph. iii,2,996b27-997a12. Cuốn ba của Metaphysics là một liệt kê những aporiai (hay câu đố) phải được thảo luận sau trong tác phẩm đó. Trong cuốn 4, trở nên rõ ràng rằng Aristote chủ trương rằng nguyên lý không mâu thuẫn thuộc vào siêu hình học, nhưng lập trường này được ám chỉ nhiều hơn ở đoạn này của metaphysics, iii, 2.

[20] Fides et ratio §53; Dogmatic Constitution on the Catholic Faith Dei Filius, IV (DS 3017).

[21] “Decree on the reform,” hiệu đính Ordinationes art. 59, §4.

[22] Fides et ratio §§81, 85.

[23] Fides et ratio §43, trích dẫn Summa theologiae 1.1.8 ad 2.